Jacqueline LAGRÉE (sous la direction de) : Spinoza et la norme, Presses Universitaires Franc-Comtoises, Besançon, 139 p., 2002. [3] - BBS XXV - Archives de Philosophie 66, 2003, p. 723.
Spinoza donne une fondation rationnelle à un système dépourvu de normes universelles d'action. Cette position en partie problématique est solidaire d'une nouvelle conception du droit. Comme on le sait, Spinoza prend position contre la pensée hobbesienne déterminée par un passage allant de l'état de nature (" animalité ") à la société civile (" humanité "). Spinoza rejette fermement la distinction entre droit de nature et droit civil au profit du seul droit naturel (TTP XVI ; TP III, 3; Lettre L) qui exprime la puissance (potentia) de chaque individu. " Le droit naturel de la Nature entière et conséquemment de chaque individu s'étend jusqu'où va sa puissance, et donc tout ce que fait un homme suivant les lois de sa propre nature, il le fait en vertu d'un droit de nature souverain, et il a sur la nature autant de droit qu'il a de puissance. " (TP II, 4) La libre expression de la potentia multitudinis comme capacité d'affectabilité vise précisément à déjouer la logique du pouvoir (potestas) exercé de l'extérieur sur les volontés.
Spinoza et la norme contient les actes d'un colloque organisé en mars 1998 à la Sorbonne. Les auteurs interrogent cet aspect de la pensée spinoziste où les normes universelles semblent laisser place à un strict relativisme des valeurs. Comme le sou-ligne Jacqueline Lagrée en présentation, le livre ne se donne pas comme " une résolu-tion définitive de la question mais bien comme un chantier ou plutôt un laboratoire de questions vives destiné à susciter d'autres mises à l'épreuve du système spinozien dans son historicité comme dans sa pérenne actualité. " Les contributions sont ins-tructives à plusieurs niveaux. On rappelle, entre autres, que norma a une signification intrumentale et désigne étymologiquement l'outil de mesure (l' " équerre ") sans prétention universelle ou valeur dogmatique (B. Rousset, seule communication non présentée au colloque de la Sorbonne). D'autres sections adoptent une perspective philologique. On remarque que les quatre occurrences du terme norma dans l'Éthique concernent l' " idée vraie " et non la question de l'agir pratique (J.-M. Beyssade). Des conclusions similaires sont tirées de l'analyse des images et notions communes (L. Vinciguerra). Une autre partie, finement menée, classifie les différents types de nor-mes (gnoséologique, ontologique, métaphysique, etc.) à l'œuvre dans le Traité de la réforme de l'entendement (L. Hamlaoui). La différence entre lois descriptives et règles normatives fait également l'objet d'une étude (O. Nachtomy). Une place importante est réservée au caractère proprement affirmatif du relativisme spinoziste qui soutient le caractère auto-poétique du vivant. Une contribution aborde ainsi la définition spinoziste des corps par leur capacité d'affectabilité (F. Barbaras), tandis qu'une autre tisse des rapports éclairants entre la norme immanente spinoziste et la définition par Canguilhem de la santé comme " possibilité de tolérer des infractions à la norme habituelle et d'instituer des normes nouvelles " (G. Le Blanc et P. Severac). Un développement concerne l'incontournable exigence de la norme qui peut cependant être conçue soit comme devoir à accomplir (transcendance, absolu) ou pouvoir à réaliser en fonction de ce qui est bon pour un rapport particulier (J. Lagrée).
Cet ouvrage stimulant soulève plus de questions qu'il n'en résout. Mais c'est la nature même de cette forme de publication que de ne pas prétendre à l'exhaustivité et de ne pas soutenir de thèse directrice. Le travail consiste plutôt à explorer sous plusieurs angles le thème de la norme chez Spinoza en utilisant les sources les plus variées du corpus. À cet égard, il serait facile de critiquer l'absence de certaines perspectives. Mais il demeure impossible de les couvrir toutes. Nous soulignons simplement la pertinence d'un tel ouvrage pour le contexte contemporain en rappelant, par exemple, que le débat entre le projet de définition des normes universelles d'action par Habermas et l'élaboration d'une éthopoétique de l'existence par le dernier Foucault demeure ouvert. L'avantage de Spinoza semble ici résider dans sa capacité à maintenir l'exigence de la norme et à favoriser la libre expression de la potentia multitudinis en pensant " l'immanence de la norme ", un principe paradoxal, mais en apparence seulement, que l'ouvrage dirigé par Jacqueline Lagrée contribue à démystifier.
Alain Beaulieu
 
Jacqueline LAGRÉE : Spinoza et le débat religieux. Lectures du Traité théologico-politique, Presses Universitaires de Rennes, 2004, 250 p. [5] - BBS XXVII - Archives de Philosophie 68, 2005, p. 726.
Par cet ouvrage, qui s'attache au contexte intellectuel de rédaction du TTP, aux polémiques qu'il a suscitées, à ses modes d'expression et à ses thèses fondamentales, J. L. entend reprendre de nombreuses recherches menées autour du problème de la religion chez Spinoza, afin de " mettre derechef Spinoza en débat avec ses contemporains " (p. 8) comme avec sa postérité.
Le Ch. I s'attache au personnage historique, objet d'une explosion de haine théologique et cible des passions religieuses dont il faut éclairer les ressorts et auxquelles s'attaque précisément la Préface du TTP.
Le Ch. II est consacré aux modalités spécifiques de la lecture spinoziste de l'Écriture, question qui s'inscrit dans le thème traditionnel du rapport entre le livre de la Nature et celui de l'Écriture. Pour Spinoza, auquel Galilée ouvre la voie, la méthode historique et philologique d'interprétation de l'Écriture est entièrement conforme à la méthode d'interprétation de la nature. Cette homologie de méthodes n'autorise en rien, cependant, une confusion du champ de l'Écriture et de celui de la raison. Un double rapport à Clauberg et à Meyer permet à J.-L. de creuser encore cette distinction du sens et de la vérité, pour éclairer, chez Spinoza, une méthode d'interprétation donnant accès, non pas à la vérité, mais seulement au " sens vrai " visé, au " sens des phrases ", bien suffisant dès lors qu'il n'y a guère à chercher dans la Bible qu'" une voie de salut offerte à tous " (p. 62).
Le Ch. III explore " quelques instruments ou pistes de lecture pour éclairer l'usage que Spinoza fait de la tradition classique " (p. 79) dans le TTP, à travers le vocabulaire et la pratique de la citation. Le vocabulaire stoïcien, plus précisément étudié, se trouve réinterprété voire subverti dans le sens du rationalisme de Spinoza, lequel " ne reprend jamais les concepts proprement stoïciens quand il use du voca-bulaire du Portique " (p. 95). Quant aux citations du TTP, plutôt rares, elles concernent essentiellement la Bible, très peu les commentateurs ou les auteurs. Devenues instruments ou illustrations, les citations bibliques se trouvent désacralisées et leur mise en œuvre obéit à des effets stratégiques : valider la pertinence d'une méthode de lecture et constituer un horizon culturel commun.
L'étude de la " réception tumultueuse " du TTP (Ch. IV) passe par quatre grandes figures. Pour le théologien cartésien d'Utrecht, Regnier de Mansvelt, le refus spi-nozien de toute surnature et la séparation des vérités philosophique et théologique amènent à subvertir le concept de Révélation et à conclure au droit à la libre interprétation des dogmes. Le polémiste allemand Christian Kortholt, lui, voit dans Spinoza un pseudo-novateur et un athée déguisé, au même titre que Cherbury et Hobbes. De ces trois imposteurs (thème que reprend Kortholt), Spinoza est le pire : son Dieu n'est rien et ce qu'il a de plus inacceptable réside dans " l'affirmation de l'autosuffisance de l'homme " (p. 145). C'est par l'injure d'athée (masqué) et d'épicurien que le Pasteur réformé Isaac Jaquelot et le catholique Fénelon, deux cartésiens, s'attaquent à leur tour à Spinoza en raison, au fond, du caractère insupportable de son " concept inouï de Dieu " (p. 158).
Un dernier Chapitre étudie " quelques effets de la lecture spinoziste " sur certains points théologiques ou philosophiques : (1) La question des miracles, corrélative de celle de l'ordre du monde comme ordre naturel ou divin. L'affirmation, par Spinoza, de l'unité et de l'universalité des lois de la nature, explique son refus de séparer la potentia naturae et la potentia Dei - alors que Bayle, lui, admet la possibilité théologique du miracle conçu comme interruption de l'ordre établi par Dieu. (2) La subversion des normes religieuses. Des principales normes religieuses, le TTP souligne certes la variabilité de contenu selon les peuples, les époques et la force de dévotion, mais en établit également l'importance en tant qu'instruments de cohésion sociale et politique, à condition que leur culte extérieur (les actions, non les pensées) soit politiquement déterminé. Et si le normatif est " appelé à être dépassé par le cognitif " (p. 192), les normes religieuses jouent alors comme " moyens de hâter l'avènement d'une société favorable au développement de la connaissance " (p. 193). (3) La tolérance. Spinoza " ne peut être considéré comme un penseur tolérant ; le terme tolerantia n'appartient pas à son vocabulaire " (p. 199). On peut cependant concevoir une théorie spinozienne de la tolérance, reposant sur la place faite au plura-lisme des expériences religieuses et à la nécessaire liberté de conscience dans l'État, mais également sur un " principe de générosité herméneutique " (p. 200) : la stricte séparation de la philosophie et de la foi autorise une pluralité d'interprétations et permet du coup, au lecteur, d'adapter l'Écriture à sa vie singulière. (4) La " foi du philosophe ". J. L. introduit ici l'idée d'une " foi indispensable au philosophe " (p. 212). Il s'agit moins d'une foi en Dieu qu'en l'homme et elle consiste en un rapport minimum et nécessaire de confiance en l'autre. Et pouvant parfois douter ou ne pas savoir, il n'est pas de philosophe, ajoute J. L., " qui n'ait pas ou n'ait plus eu besoin de foi " (p. 214). (5) L'élucidation détaillée d'Éthique V, 24. Si la connaissance des êtres singuliers (et d'abord de nous-mêmes) est la voie privilégiée de notre accès à Dieu, l'amitié philosophique constitue " non seulement le meilleur adjuvant au dynamisme de notre conatus mais encore la seule façon dont les philosophes, dans la perspective spinozienne, peuvent transcrire rationnellement le concept de théo-dicée " (p. 225). J. L. se justifie d'un tel concept chez Spinoza et montre que s'il ne reprend pas la formulation traditionnelle du problème de la théodicée, son système fournit néanmoins de quoi y répondre.
On ne peut retranscrire ici la richesse indissociablement historique et philosophique d'un tel ouvrage qui éclaire admirablement l'originalité des positions spinozistes. Certes, le souci n'est pas de promouvoir la figure d'un Spinoza fondamentalement subversif : J. L. vise davantage à préciser les significations et les conditions de validité d'une place de la religion et de l'Écriture au sein même d'un système où la raison, selon elle, a ses limites, et où la croyance religieuse est même, en un sens, indispensable au sage.
Philippe Danino