Filippo DEL LUCCHESE, Tumulti e indignatio. Conflitto, diritto e moltitudine in Machiavelli e Spinoza, Ghibli, Milano, 2004, 501 p. [5] - BBS XXVII - Archives de Philosophie 68, 2005, p. 722.
Prolongeant une tradition interprétative inspirée d'Althusser, Balibar, poursuivie par Negri et Bove, chez qui l'axe Spinoza-Machiavel représente un foyer de résistance au courant dominant de notre modernité, le livre de Del Lucchese propose l'étude comparée à ce jour la plus complète sur la pensée politique de ces deux " impies ". Trois parties composent l'ouvrage. Elles sont autant de pôles théoriques autour desquelles s'organisent des analyses précises et informées.
RÉALISME. Si la notion de réalisme échappe à une définition rigoureuse, elle n'est pas moins légitime pour réunir Machiavel et Spinoza autour du thème de la fortuna, compris non comme hasard, mais comme occasion et rencontre. Une première thèse est avancée : l'univers machiavélien n'est pas gouverné par la contingence, mais par un strict causalisme nécessitariste, auquel l'homme ne peut répondre que par une attitude de fermeté, bien différente, cependant, de la supériorité que le sage stoïcien oppose aux coups du sort. La vertu n'a d'existence, en effet, que par les occasions que la fortuna lui fait rencontrer. Contre tout finalisme, suivant une stratégie de type militaire, l'individu est donc appelé à agir non contre le sort, mais avec son concours. Sur ce terrain, entre ontologie et anthropologie, Spinoza rencontre Machiavel, la distinction entre auxilium internum et auxilium externum (TTP, chap. III) étant ici mise en consonance avec le thème machiavélien de la fortuna. Nous sommes ainsi renvoyés à un autre aspect central de l'ouvrage : la conception " stratégique " du désir, pris dans un perpétuel conflit entre vouloir et pouvoir, qui fait de l'instabilité la condition éthico-politique de l'homme. Sur ces questions, l'alliance Spinoza-Machiavel représente une résistance au modèle, selon lequel l'anthropologie aurait été le présupposé neutre d'une philosophie politique de type libéral à la base du projet juridique de notre modernité. Davantage, elle fait rétrospectivement apparaître l'illusion d'une telle fondation toute centrée sur la libre détermination de sujets préa-lablement substantifiés (p. 75-78). Du coup, l'idéologie qui commande cette conception s'en trouve retournée : c'est la théorie politique, qui ordonne une anthropologie fonctionnelle à son modèle, et non le contraire. En venir à une conception réaliste signifie alors abandonner l'idée d'une supériorité de la raison sur les affects, pour reconnaître le rôle indépassable de ces derniers : " une possible solution à ce pro-blème ne pourra pas se faire à partir du perfectionnement de l'individu singulier, selon un modèle abstrait de sagesse, mais devra être recherchée dans la dimension politique et collective " (p. 90). Aussi le politique est-il moins vu comme le prolongement de l'éthique que comme son plus profond fondement. Sont ainsi à repenser toutes les figures juridiques des rapports de domination (adulte/enfant, homme/femme, riche/pauvre, homme/animal, vertu/vice), qui ont accompagné, selon Del Lucchese, la constitutiton de l'ordre anthropologico-politique de notre modernité. Un sort particulier est réservé à l'image de l'enfance. Reprenant à son compte la dernière littérature sur le sujet, l'enfance est moins un âge, qu'une condition dont l'homme ne se sort qu'à grand peine. Le problème du corps jeune, dépendant, limité dans sa puissance est tout de suite décliné dans ses figures pédagogico-politiques, où l'éducation ne doit pas tant viser l'obéissance en soi (comme ce fut le cas pour Moïse avec les Hébreux), qu'un parcours d'autonomisation du peuple-enfant. De même que " la vertu est sa propre récompense, l'exercice de la liberté est la meilleure formation pour apprendre l'usage de la liberté " (p. 113) : tel est le sens de l'éducation à la démocratie qui traverse les œuvres de Spinoza. On retrouve les mêmes effets sur l'idée de bien commun. Machiavel (notamment dans les Istorie fiorentine) ne partage pas l'héritage aristotélicien : la sphère du politique est traversée par une conflictualité irréductible ; la guerre est son paradigme, sa " vérità effettuale ". Quant à Spinoza, l'auteur relève un usage du bien commun, qui, quand il n'est pas rhétorique, est néanmoins toujours considéré comme postérieur à l'action politique, " revivifié en permanence par l'action commune " (p. 140).
CONFLIT. Au contractualisme grotiusien et hobbesien, Del Lucchese en vient donc à opposer le modèle " conflictualiste " de Machiavel, auquel il va s'efforcer de rallier les positions de Spinoza. Les textes de l'Italien sont d'abord mis à contribution pour illustrer l'idée que là où il y a pouvoir, il y a aussi toujours résistance : le premier n'est jamais si absolu qu'il ne rencontre ou suscite la seconde. Conflit et résistance sont ainsi érigés en principe moteur des actions individuelles et collectives. La liberté elle-même puise sa source dans cette foncière résistance qui qualifie tout individu. Si la politique est pensée sur un modèle polémique, la vertu, elle, n'a de chance d'émerger qu'à l'occasion de sa confrontation avec une nécessité violente. Une pensée équivalente se trouve chez Spinoza sur la base notamment de l'axiome d'Ethique IV, qui affirme le primat des relations conflictuelles et des rapports de puissances sur l'essence (p. 162). Résister à la destruction, tel est au fond le principe du droit enraciné dans la vérité du conatus. Exister n'est autre que l'expérience continue et indépassable du conflit, ce dernier étant l'expérience originaire de tout mode fini. Dans ce cadre doivent être pensés l'équilibre des pouvoirs entre les gouvernés et les gouvernants au sein d'une constitution bien formée, le droit de guerroyer, ou encore la préférence accordée par Machiavel et Spinoza à l'armée constituée de citoyens. Des différences demeurent pourtant, notamment au sujet de l'appréciation des institutions romaines. Il reste que pour Machiavel la réalité du conflit est dans les choses comme dans les actes : l'histoire elle-même n'est que conflit, c'est-à-dire, conformément au modèle médical qui l'inspire, expérience de la crise. Si donc l'Éthique et le TTP n'embrassent que pour une part la théorie conflictualiste, le TP (IX, 14), en revanche, tend à défendre l'idée que l'absence de conflit est pire que le conflit lui-même (p. 214). Aussi convient-il de lire une évolution dans la pensée politique de Spinoza : sous l'influence de l'acutissimus on passerait d'une condamnation (TTP) à une réévaluation des vertus positives du conflit (TP). Si, en effet, le conflit est un aspect physiologique et non pathologique de l'Etat, le problème n'est plus de le supprimer, mais de le régler et de favoriser ses formes positives. Dans ce sens, loi et conflit, au lieu de s'exclure, se soutiennent mutuellement, sans pour autant jamais parvenir à une véritable synthèse. À ce propos, on parlera avec Del Lucchese de " récursivité " entre loi et conflit (et non de circularité), mue en permanence par l'instabilité et les déséquilibres constitutifs du corps politique, qui fait que dans la pratique le nomos découle de l'hybris. C'est donc la force et la violence qui donnent vie au droit. Cette lecture rejaillit sur la pensée politique de Spinoza, ouvrant sur une interprétation qui a ses équivalents chez Nietzsche et Deleuze : la priorité de la puissance du droit sur le pouvoir de la loi (Negri) doit s'entendre au sens où la loi elle-même est la médiation nécessaire de la puissance de la multitude (Bove).
MULTITUDE. Au contractualisme et à sa reductio ad unum est enfin opposée une pensée radicale de la multitude, dont il reste à comprendre les conflits non comme des vices (plebs), mais comme des propriétés. La multitude devient ainsi le véritable sujet de la politique, le fondement réel du pouvoir. A contre-courant de la théorie classique, une fois de plus Machiavel offre à Spinoza les prémisses de sa pensée politique : les " individus multiples " que sont les peuples se trompent moins que les princes, desquels ils diffèrent non par nature, mais en raison des institutions et de l'éducation. Le dernier chapitre reprend à son compte l'idée jadis proposée par Cristofolini d'une science politique comprise comme science intuitive. Pour ce faire, l'individualité multiple de la multitude est appréhendée à l'aide de la conception " transindividualiste " du dernier Balibar, afin de soutenir l'idée, sur la base d'Ethique V, 39, que l'auto-organisation de la multitude en démocratie en accroît la puissance et la rationalité. On retrouve ici le modèle du chemin qui mène de l'enfant à l'adulte. L'intuition est alors comprise à l'instar d'une pratique qui alimente son propre désir de démocratie : plus une société gagne en autonomie, plus elle accroît son éternité et la conscience de ses formes éternelles, pratique et désir se renforçant mutuellement. La démocratie n'est donc pas à comprendre comme un ensemble de règles statiques, mais comme une pratique, celle d'une multitude qui s'organise pour développer sa puissance et sa liberté. C'est pourquoi l'origine de la science intuitive dans l'individu multiple, ainsi que la puissance de son Esprit, devront être recherchées dans le Corps de la multitude, dont, conclut l'auteur, personne, il est vrai, n'a jusqu'à présent su déterminer la puissance.
L'ampleur, la cohérence, la force des analyses de ce livre, toujours confortées par une maîtrise parfaite des textes et de la littérature secondaire internationale (cf. la bibliographie très complète), mettent en lumière de manière convaincante une solidarité profonde, voire une communauté d'esprit entre ces deux penseurs " maudits ". Pour aboutir à pareil résultat, il fallait redonner voix au Machiavel philosophe, et, réciproquement, prêter une attention accrue au Spinoza historien, sans oublier les différents contextes historiques et philosophiques. Del Lucchese y est parvenu remarquablement.
Lorenzo Vinciguerra