Actualité de la pensée politique de Spinoza

         S'il est évident que cette intervention se doit de reprendre les grandes lignes de Spinoza : Questions politiques, sous-titré Quatre études sur l'actualité du Traité politique [Coll. Ouverture philosophique, L'Harmattan, Paris, 2009], puisqu'il s'agit de présenter l'ouvrage, elle vise aussi, et peut-être avant tout, à examiner la question de savoir comment s'y prend Spinoza pour nous dire ce qu'il dit, pour penser ce qu'il pense.

         Il y a une énigme dans cette affaire dans la mesure où Spinoza affirme qu'il n'a rien de neuf à nous apporter concernant la politique et qu'il prend la peine d'écrire un traité qui, dès lors, n'a a priori pas de raison d'être. Mais c'est peut-être ce rien « de nouveau ou d'inouï » [Traité Politique, ch. 1, art. 4, p. 91, in Spinoza Œuvres V, coll. Épiméthée, PUF, Paris, 2005] qui en marque son intérêt intellectuel trans-historique. Aussi l'emploi du mot ambigu "actualité" est-il, de ma part, délibéré. D'un côté, il veut dire la contemporanéité d'une pensée, de l'autre il désigne une pensée en acte. C'est, en effet, le lot de toute grande pensée de demeurer éternellement actuelle parce que sa puissance d'être et de signifier est constamment vivante.

         Les quatre études rassemblées dans ce recueil ont ceci de commun : outre bien sûr qu'elles ont trait à la philosophie politique de l'auteur du Traité Politique, elles ont pour ambition de mettre en évidence la manière spinoziste de penser la vie politique au quotidien. C'est pourquoi il n'est pas entièrement incongru de faire suivre chaque chapitre par des réflexions très actuelles sur, par exemple, l'arrogance des auto-proclamés "experts" de la nature humaine (Qu'est-ce que le Traité Politique ?, pp. 37-38), sur les problèmes judiciaires et politiques de la responsabilité de la faute (Les hommes dans la cité, pp. 66-68), sur l'impuissance des instances internationales à régler les conflits inter-étatiques (La paix, pp. 96-98) ou encore sur le concept même de laïcité (La tolérance et la laïcité, pp. 128-129), etc., car Spinoza forge des instruments intellectuels susceptibles de nous aider à comprendre des situations dont, parfois, il ne pouvait avoir en son temps nulle idée.

         Le premier article est un commentaire du titre de l'ouvrage qui s'appuie sur une analyse de son premier chapitre. Or contrairement à ce que Spinoza laisse supposer, ce chapitre est plus qu'une sorte d'introduction dans la mesure où il ne circonscrit pas un objet extérieur mais définit un projet. À savoir qu'on ne peut penser le politique que more geometrico, selon le modèle de l'Éthique. D'où le double rejet et des affabulations idéalistes des philosophes et des prétentions réalistes des politiques. La voie démonstrative choisie qui s'appuie sur l'expérience et l'histoire permet dès lors de tirer une double conséquence dont la première est que le Traité Politique doit être interprété comme étant un scolie de l'Éthique, plus précisément des scolies 1 et 2 de la proposition 37, Partie IV, avec les caractéristiques (positivité, ostensivité, agressivité) relevées par Deleuze relatives au statut de cette autre et même Éthique à la fois sous-jacente et lumineuse qu'on trouve immédiatement dès ce premier article et qu'on retrouvera dans chacune des analyses suivantes; la seconde est que la philosophie politique de Spinoza est celle d'une pensée théorico-pratique profondément ancrée dans la réalité.

         L'étude consacrée à "L'homme dans la cité" s'interroge sur le sens qu'il convient d'attribuer à l'affirmation selon laquelle les hommes ne naissent pas citoyens mais le deviennent. C'est la notion de ce "devenir" qui appelle l'attention. De fait, Spinoza établit une sorte de typologie des figures de l'homme membre d'une société (le barbare, le sujet, le citoyen, le politique) en montrant  comment elles s'imbriquent, évoluent et changent en fonction de la structure socio-politique mise en place et montre que seul un État démocratique, ou pour mieux dire en voie de démocratisation car la démocratie n'est historiquement jamais achevée, est capable de donner à la citoyenneté son plein contenu dans la mesure où l'individu accède réellement à la politicité.

         Les deux définitions de "La paix", objet de la troisième étude, se complètent puisque l'une pointe son origine ontologique - la vertu - et la suivante, les conditions de sa concrétude - la concorde, qui est sa réalisation anthropologique. Cette manière de travailler le concept est significative de la démarche spinoziste qui, parce qu'il déploie méthodiquement son sens dans les chapitres V et VI, procède à une critique rigoureuse et de l'opinion commune - la paix est l'absence de guerre - et de la problématique hobbesienne dont pour autant il est initialement proche. Car, pour Spinoza, le problème n'est pas tant celui de la fin de la guerre que celui de la construction de la paix. La conclusion qu'il en tire est que seule la liberté des citoyens, institutionnellement fondée, est la garantie de la paix véritable. Et une telle démonstration est vraie quelle que soit la dimension de la paix envisagée : extérieure (les relations internationales), intérieure (la vie quotidienne d'une nation) ou intime (la sérénité de l'âme).

         Enfin, le dernier thème envisagé, "La tolérance et la laïcité" est celui de la religion. Il part de l'observation suivante : quoiqu'il se nourrisse des analyses de l'Éthique, en particulier sur les rapports entre la morale et la religion, et du Traité Théologico-Politique, Spinoza traite dans le Traité politique de la religion sous l'angle institutionnel, c'est-à-dire comme appareil idéologique pris en son acception althussérienne, et non plus comme doctrine de croyances. Il étudie par conséquent les rapports entre les Églises et l'État en s'appuyant sur la conclusion de la question du jus circa sacra examinée dans le Traité Théologico-Politique. C'est ainsi que, contrairement à l'image qu'on s'en fait habituellement, on ne peut dire que Spinoza est un apôtre de la tolérance, entendue comme acceptation d'opinions qu'on ne partage pas, qui revient, au bout du compte, à admettre l'ignorance et l'erreur conséquente. Il lui substitue le concept de générosité qui est un sentiment issu de la raison exprimant l'ouverture à autrui. Enfin, il nous aide à penser la laïcité, notion qu'il ne pouvait réfléchir à son époque, en ce qu'elle est non seulement l'expression juridique de la liberté de pensée et d'expression mais encore et surtout garante de l'égalité en droit des hommes - elle est la manifestation d'un procès de démocratisation qu'elle structure en tant que son principe et sa fin.

         La pensée spinoziste est un effort pour penser la consubstantialité des notions de vérité et de liberté des hommes. Je me suis attaché à le montrer en fondant ma propre réflexion sur la question du politique tel qu'il est examiné dans le Traité politique qui a servi d'exemple illustratif de la manière spinoziste de penser les choses dans leur concrétude quotidienne. À la fois, mise à l'écart de tout a priori idéologique et philosophique, référence constante à l'expérience et l'histoire, démonstration rigoureuse des thèses soutenues, la philosophie de Spinoza se veut radicale. En d'autres termes, elle exige de plonger à la racine des choses; elle est, par delà ses aspects évidemment anthropologiques, fondamentalement une éthique dont l'ontologie donne la clef.

         Aussi l'ouvrage aujourd'hui présenté n'est-il pas et ne prétend surtout pas être le fruit d'une recherche universitaire. Il cherche à répondre à l'exigence qui, au fond, est la seule requise de l'enseignement secondaire de la philosophie, l'apprentissage de l'exercice du jugement, en décrivant par l'exemple le cheminement d'une pensée qui se constitue. 

Paris, le 5 mai 2010

Alain BILLECOQ