A. Rivaud - CS IV.

CS IV - 1924-26
La physique de Spinoza
Albert Rivaud

Spinoza n'a pas voulu être un physicien, comme Boyle ou Descartes. L'objet de son oeuvre, on l'a répété souvent avec raison, depuis Pollock et Delbos, est avant tout moral, religieux et politique. Il n'a touché à la physique que par occasion, en passant, de façon brève, et, par là même, souvent obscure. Cependant les axiomes, définitions, postulats et lemmes qui figurent dans l'Ethique, après la proposition 13 de la seconde partie, contiennent l'esquisse d'une théorie du corps très particulière, et qui mérite de retenir l'attention. Peut-être même, en l'étudiant de près, a-t-on quelque chance de mieux entendre la portée véritable de toute la philosophie de Spinoza.

I.
On sait par la correspondance, que Spinoza avait consacré aux sciences de la nature des recherches approfondies et détaillées. En octobre 1661, Oldenburg lui communique le curieux traité de Boyle, de redintegratione Nitri. Spinoza répond par une longue dissertation, dans laquelle il discute, point par point, les allégations de Boyle. La discussion n'est pas seulement théorique : Spinoza propose diverses expériences nouvelles, et la précision avec laquelle il les décrit oblige à croire qu'il les avait lui-même effectuées. Ailleurs,il critique, avec figures à l'appui, la théorie proposée par Descartes, dans la Dioptrique, pour expliquer la marche des rayons lumineux dans le globe de l'oeil. Plus tard, en 1669, il proposera à Jarig Jelles une intéressante expérience d'hydrostatique, destinée à déterminer les conditions dans lesquelles les pressions se transmettent dans les liquides. Comme il est naturel, les problèmes d'optique occupent fréquemment ce constructeur émérite de télescopes et de lunettes astronomiques. Sur la courbure à donner aux miroirs, la manière de les polir, sur certaines difficultés pratiques de construction des lentilles, Spinoza énonce des opinions qui manifestent son expérience consommée en ces matières techniques. Nous avons par ailleurs sur ce point le témoignage d'un bon connaisseur, Christiaan Huygens, qui avait pu apprécier l'habileté de Spinoza. Expérimentateur ingénieux, fabriquant réputé d'instruments délicats, Spinoza ne raisonne pas de physique en profane. Comme Descartes, Pascal, Huygens, il parle en homme de métier de choses qui lui sont familières. Le soin avec lequel est rédigée la seconde partie des Principia Philosophiae cartesianae, suffit d'ailleurs à attester l'étendue et la précision des connaissances de Spinoza en fait de mécanique.
Or, la physique doit évidemment occuper dans son système une place importante. Une des propositions fondamentales de l'Ethique porte que l'âme est l'idée du corps, en sorte que pour connaître l'âme humaine, il faut préalablement connaître le corps, et même, si cela est possible, en avoir la connaissance adéquate. L'âme et le corps ne forment qu'une même réalité exprimée de deux façons différentes, et, seule, l'étude précise du corps est susceptible de donner un contenu positif à la notion vague et confuse que nous obtenons de notre âme par la conscience. Mais, quelle que soit l'importance de la physique, il reste vrai que Spinoza a été surtout préoccupé des réalités spirituelles : la médecine du corps semble l'avoir intéressé beaucoup moins que Descartes ou son propre disciple Tschirnhaus. Toujours, il revient aux conditions du salut, à la vie intérieure, au renouvellement moral. C'est de l'âme, siège des passions et, par suite, cause du bonheur et du malheur de l'homme, qu'il entend s'occuper : il ne traitera du corps, que dans la mesure où cela est nécessaire pour apprendre à connaître l'âme. Dans ces conditions, la physique ne peut être qu'une étude auxiliaire, à laquelle la place reste mesurée dans l'Ethique.
La certitude des propositions relatives à l'âme n'en dépend pas moins, pour une grande part, des résultats obtenus, en ce qui touche le corps. Les propositions relatives à la physique sont citées plus de vingt fois dans l'Ethique; plusieurs théorèmes s'y réfèrent, et c'est même, on le verra, une des raisons de penser que Spinoza ne tient pas ces propositions pour de simples hypothèses.
Mais les textes qui résument cette physique ne se suffisent pas. On a souvent l'impression qu'ils ont été extraits de quelque travail plus étendu, et, qui sait? peut-être incorporés tels quels dans l'Ethique, sans que Spinoza ait toujours pris le temps de leur apporter certaines corrections utiles. Par exemple, entre toutes les lois du choc, comment se fait-il que l'axiome 2 retienne seulement le principe de l'égalité des angles d'incidence et de réflexion, dont il ne sera d'ailleurs fait aucun usage dans la suite? De même, on le verra, Spinoza semble attribuer au repos une réalité propre, quand sa théorie devrait le mener plutôt à traiter le repos lui-même, comme un mouvement infiniment petit. Vers le fin de sa vie, Spinoza écrira à Tschirnhaus que le temps lui a manqué jusqu'ici pour mettre en ordre les principes de sa physique. Nous avons affaire dans l'Ethique à une esquisse, dont il nous faudra plus d'une fois compléter les indications. Mais telle quelle, cette esquisse est vigoureuse et le dessin général en est nettement visible. [...]

II.
Pour commencer, Spinoza, on ne le remarque pas toujours assez, abandonne à peu près complètement la théorie cartésienne du corps.[...] L'analyse cartésienne, encore que grossièrement exacte, est superficielle à ses yeux. Dire que l'essence du corps en général, c'est l'étendue, c'est, en fait, n'expliquer aucun corps particulier. Ce qui nous intéresse, ce n'est pas tant la nature commune à tous les corps, que ce qui individue tel ou tel corps, ce qui fait qu'il ne ressemble à aucun autre. Descartes, dans l'ordre de l'étendue, ne connaît qu'un substance commune; il ne connaît pas d'essences individuelles, ou il veut les ignorer. Pour Spinoza, la distinction des corps individuels ne concerne pas leur substance, qui est partout étendue; elle concerne leur essence. Pour n'être que des modes, les corps particuliers n'en sont pas moins complètement distincts les uns des autres, et c'est précisément de cette distinction qu'il faut rendre compte. Or, l'étendue n'y suffit pas : il faut pénétrer plus profondément dans la nature des essences individuelles. Ces essences seront, dans le langage de Spinoza, des modes. Mais ce terme signifie seulement que les individus corporels n'ont pas de réalité par soi, qui est le propre de la substance : il n'implique pas une réalité apparente ou diminuée, simplement phénoménale. Un mode n'est pas seulement une détermination, une manière d'être : c'est une chose, une réalité aussi complète, aussi positive qu'on peut la concevoir. Au fond, le mode spinoziste est bien plus près de la substance individuelle des philosophies classiques, que du mode ou de la façon dont parlent les cartésiens. La substance spinoziste unit en elle, sans rien perdre de son unité, une infinité d'attributs infinis. De même, l'individu est un mode, qui peut unir en lui, sans se diviser, une pluralité de modes subalternes ; et, de même que l'attribut n'est pas une qualification de la substance, une détermination logique, mais un être réel et souverainement positif, de même un individu, un mode, est constitué par une multitude de modes subordonnés, dont chacun demeure aussi réel, aussi concret que l'individu qu'il contribue à constituer. C'est ce principium individuationis qu'il faut expliquer, aussi bien pour le corps que pour l'âme.

III.
Spinoza, dans l'Ethique, distingue trois sortes de corps, les corps les plus simples, les individus et les individus composés. Il passe rapidement sur la première catégorie. Au fond, les deux dernières l'intéressent seules vraiment, parce qu'il s'agit alors des corps humains.
1. Les corps très simples. Les principes relatifs à ces corps très simples sont contenus dans les deux premiers axiomes, qui précèdent le lemme 4 et résument la mécanique proprement dite. Ces corps se distinguent les uns des autres uniquement par le repos et le mouvement, par la vitesse ou la lenteur de leur mouvement. A la différence de Descartes, Spinoza ne définit ni le repos, ni le mouvement, ni la vitesse, ni la lenteur. [...] Les changements de chaque corps très simple s'expliquent par la nature de ce corps lui-même et par la nature des corps voisins, qui agissent sur lui. L'axiome 2 énonce comme corollaire, la loi de l'égalité des angles d'incidence et de réflexion dans le choc. Mais, ces affirmations impliquent une mécanique plus détaillée, à laquelle Spinoza se réfère parfois dans ses lettres. Dans une lettre à Oldenburg, du 20 novembre 1665, il déclare que, pour lui, les lois du mouvement énoncées par Descartes sont toutes correctes, à l'exception de la sixième. Il ajoute que, sur ce point, tous les physiciens, même Huygens, font erreur. Cette sixième règle de Descartes se trouve dans l'article 51 de la seconde partie des Principia. Lorsque deux corps égaux, l'un en repos, l'autre en mouvement, viennent à se rencontrer, le corps en mouvement transmet au corps immobile une partie de sa vitesse, mais en même temps il rejaillit sur lui. Or, il doit conserver de sa vitesse propre plus qu'il n'en communique. [...] Spinoza ne dit pas pour quelle raison il rejette cette règle, alors qu'il accepte les autres. Sans doute lui a-t-elle paru contraire à l'expérience. Mais elle a aussi une conséquence, qui, nous allons le voir, va directement contre la conception de Spinoza sur l'essence des corps. Si un corps en mouvement communique à un corps en repos une partie de sa vitesse, comme une vitesse définie et invariable semble caractériser chaque corps particulier, les deux corps se trouveraient changer de nature dans le choc, et ils y perdraient leurs essences. En somme, pour Spinoza, un corps très simple est défini par une certaine proportion invariable de mouvement et de repos, qui survit, au moins en partie, aux altérations provenant du choc. Mais, cette conception soulève des difficultés graves, peut-être plus apparentes que réelles d'ailleurs, dont la solution nous aidera à comprendre exactement la portée de la théorie de Spinoza. Que faut-il entendre par cette proportion caractéristique de mouvement et de repos? S'agit-il, comme chez Hobbes et, plus tard, Leibniz, d'un mouvement intérieur, caché, des plus petites parties du corps? Spinoza ne le dit nulle part d'une manière expresse. S'agit-il d'un mouvement venu du dehors et transmis par le choc? Dans le premier cas, un corps élémentaire est le siège, quand il rencontre un autre corps, de deux mouvements différents, l'un qu'il reçoit par impulsion, l'autre qui lui est propre et caractérise sa nature même. Mais, alors, comment Spinoza peut-il parler du repos comme d'une propriété réelle des corps? Dans le second cas, toute la nature d'un corps simple paraît déterminée du dehors, par les impulsions qu'il reçoit, en sorte que son essence est transférée, de proche en proche, à d'autres corps voisins et finit par s'absorber dans le système total.
[A. Rivaud utilise le lemme 3 (E 2), E 1P28, E 2 P8, P9 pour montrer que "Spinoza semble d'abord pencher nettement vers le seconde solution"]
le principe de causalité transitive semble ainsi valable, non seulement des existences dans le temps, mais, dans une certaine mesure, des essences elles-mêmes, du moins de celles des objets très simples. Autrement dit, il n'y a pas de possibles, au sens de la terminologie scolastique. Nous cherchions une essence particulière. Nous ne trouvons qu'une chaîne infinie de causes, dont nul terme ne paraît avoir de réalité essentielle propre. Dans ces conditions, un corps très simple et l'idée correspondante n'ont qu'une réalité évanescente. Chacun d'eux apparaît un instant sur le fond uniforme de l'étendue infinie, pendant qu'il existe d'une manière concrète. Il se résorbe dans le tout aussitôt que cessent d'agir les causes extérieures qui l'avaient amené au jour.
Cette solution imposée, semble-t-il, par les textes que l'on vient de citer, paraît en contradiction avec les principes les plus certains du système de Spinoza. [A. Rivaud évoque ici : "la théorie du conatus" - "le mécanisme ne produit rien : il n'intervient que pour modifier une réalité déjà donnée [...] Comment le mécanisme produirait-il l'être, qui, par nature, cherche toujours à se dérober à lui?"; "la facies totius universi" qui "demeure toujours la même en dépit des variations de ses parties" - "le changement, un changement réel et non pas apparent [...] Il ne réside pas en Dieu, mais il y en a en Dieu même le principe et la loi"; "la théorie de la durée" - "il y a autant de durées différentes qu'il y a d'êtres différents"]
A la limite, la facies totius universi, somme de tous les modes qui durent est éternelle. Dans l'intervalle entre cette éternité qui est l'absence de durée et l'existence momentanée des corps très simples, s'échelonnent toutes les durées infiniment variées de tous les objets particuliers. [...] Les essences des modes corporels les plus simples n'ont donc de réalité que pendant leur durée qui peut être infiniment courte. Par suite, individuellement, elles ne sont pas en Dieu d'une manière directe. Elles ne sortent un instant du mode infini qui les fonde que pour s'y perdre de nouveau. Par voie de conséquence, les idées correspondant à ces modes très simples ne sont pas séparables des modes eux-mêmes. Elles sont en eux : leur être actuel n'est donné que pendant l'existence des corpora simplicissima. Elles ne sont pas contenues objectivement, avant l'existence, dans une pensée divine qui embrasserait le domaine du possible aussi bien que celui de la réalité. On ne peut guère s'empêcher de voir dans cette doctrine une sorte de transposition de la théorie scolastique de la création. Toute la différence provient de l'intervention de la facies totius universi et de l'Intellect infini en acte, c'est-à-dire des modes éternels et infinis du second degré. Il ne faut pas oublier d'ailleurs que les corpora simplicissima seront contenus dans les corps organisés; que les idées des corps élémentaires seront, pendant leur existence actuelle, contenues dans les âmes des corps vivants. Et, de la sorte, âmes et corps se trouveront contenir nécessairement un élément éphémère très important.
2. Les Individus. La situation des individus, surtout des individus composés est très différente de celle des corps les plus simples. En apparence, au premier abord, leur nature s'explique d'une manière identique. Un individu est composé d'un grand nombre de corpora simplicissima. Ces corps sont étroitement appliqués les uns contre les autres, et leurs surfaces de contact sont maintenues dans leur disposition actuelle par la pression des corps environnants. Mais cette adhérence ne suffit pas. Il faut, en plus, que ces corps se transmettent les uns aux autres leurs mouvements selon une loi invariable. [A. Rivaud donne ici des exemples qui se rapportent au corps (alimentation, enfant/vieillard, métamorphoses des insectes) puis à l'esprit ("L'esprit se modifie d'ailleurs comme le corps" - sommeil, rêves, maladies mentales, cas du poète espagnol)] Ce qu'il faut retenir, c'est que l'individualité du corps suppose non seulement la pression des corps voisins, mais encore la permanence d'une certaine loi qui règle et maintient l'adhérence des parties constitutives et qui est indépendante de l'action exercée par les objets environnants. Or cette loi est d'abord différente pour chaque espèce.[...] Outre la loi générale, qui semble définir la structure de tous les individus d'une même espèce, il existe une loi propre à chaque individu, qui seule d'ailleurs est vraiment réelle. La loi générale n'apparaît que dans la forme individuelle. Nulle chose ne peut modifier sa forme, changer d'essence, devenir autre qu'elle n'était, sans périr aussitôt. Les changements s'accomplissent donc dans l'intérieur de l'essence, mais ils doivent en respecter les caractères fondamentaux. Il y a ainsi, dans des limites variables pour chaque type et même pour chaque individu, une certaine élasticité de l'essence, grâce à laquelle l'essence n'est pas une chose inerte, mais une réalité vivante, active, capable d'évoluer. La loi qui gouverne les changements de l'individu est un rapport permanent, une proportion fixe de mouvement et de repos. Comment l'entendre? Qu'elle réside dans le corps lui-même, qu'elle ne soit pas donnée en dehors de lui, cela résulte du fait, qu'on ne peut concevoir un ordre des parties sans que soient présentes ces parties. L'essence d'un objet ne saurait être extérieure à cet objet. Cependant, la loi est, dans une certaine mesure, indépendante des parties qu'elle ordonne, puisque ces parties, nous venons de le constater, peuvent se renouveler, sans que l'essence soit détruite. D'autre part, cette loi est définie comme une proportion de mouvement et de repos et, par suite, comme un mécanisme. Mais elle ne saurait être une formule rigide et invariable, sans quoi les modifications continues du corps vivant seraient inintelligibles. Spinoza la nomme une forme ou une âme. Une âme est autre chose, sans doute, qu'un simple rapport mathématique entre des termes définis une fois pour toutes. C'est une loi, un principe de vie, de changement, quelque chose d'actuel et d'actif, bref l'équivalent des formes substantielles de l'ancienne philosophie.
Tel étant le principe, suivons-en les applications. Tous les individus se classent en trois groupes, suivant qu'ils sont durs, mous ou fluides. La dureté et la fluidité ne sont pas, d'après Spinoza, des propriétés des corps élémentaires, mais seulement des déterminations des composés. Preuve nouvelle qu'il n'admet pas l'atomisme. Cette distinction correspond en réalité à la différence des divers tissus des corps organisés, os, chair et sang. Elle concerne la physiologie beuacoup plus que la physique proprement dite. Mais Spinoza étend en fait à tous les corps de l'Univers matériel des distinctions qui intéressent d'abord les corps vivants. [...]
L'individu, grâce à la loi intérieure qui maintient son être, n'est pas un simple lieu de passage pour les mouvements. Sa transparence n'est pas complète : il arrête et il retient, il y a quelque chose en lui qui l'individue véritablement. Que telle soit bien la pensée de Spinoza, le nominalisme absolu qu'il na pas cessé de professer suffirait à le prouver. Pour lui, on le sait, il n'y a pas d'espèces ni de genres; il n'existe que des objets singuliers que l'on ne peut encadrer dans des formules d'une hiérarchie logique. Les espèces et les genres, tous les universaux de la philosophie scolastique ne sont que des êtres de raison. Cependant, Spinoza substitue à la hiérarchie fondée sur l'extension une autre sorte de hiérarchie qui peut la remplacer dans les usages pratiques. Ce que l'espèce est à l'individu pour la philosophie traditionnelle, les individus plus vastes le sont, dans le système de Spinoza, à l'égard des individus plus petits qu'ils contiennent. De même que tous les mouvements des particules de la matière s'ordonnent à l'intérieur de la Facies Universi, de même les individus plus simples s'ordonnent au dedans des individus plus complexes dans lesquels ils sont contenus. [...]

IV.
Que toute cette théorie ait été imaginée en vue d'expliquer le corps humain et la société humaine, et par là de donner un contenu à l'âme humaine et à la vie sociale, il suffit de parcourir l'Ethique pour s'en convaincre. Dans cette partie A. Rivaud répond aux questions suivantes : "Que peut être l'idée du corps?Est-elle simplement la représentation dans un esprit du système de formules qui exprime les relations réciproques des divers individus dont le corps est composé?"; "Que devient le principe du parallélisme rigoureux des modes ou plutôt de l'identité substantielle des modes parallèles des différents attributs? A cette âme individuelle et éternelle, quelle réalité correspond dans l'ordre de l'étendue?Le corps va-t-il comporter lui-même un élément éternel?". La réponse qu'il apporte à cette dernière question l'amène naturellement à affirmer que "c'est seulement à la lumière des propositions de la cinquième partie que la théorie [physique] de Spinoza prend sa pleine signification". Voici sa conclusion :
Ainsi, au mécanisme brut des causes efficientes, il semble que Spinoza ait superposé une autre sorte de mécanisme où règnent, en fin de compte, la spontanéité et la vie. Sa théorie du corps ne vise pas à ramener tous les phénomènes au simple jeu des causes mécaniques, mais au contraire, à décrire fidèlement et à expliquer les propriétés de la vie. Le déterminisme de Spinoza n'a guère de rapport avec le déterminisme moderne souvent si pauvre et si étroit. Pour tout dire, la théorie spinoziste de l'être vivant introduit dans l'univers comme un équivalent de la finalité des philosophies anciennes. Si on oublie cette partie de sa doctrine, toute la théorie du salut, toute la morale, toute la politique demeurent inintelligibles. Mais on ne peut la comprendre que si l'on connaît sa conception du corps.

V.
Quelles sont les sources de cette physique? A. Rivaud cite Descartes (lettres à Oldenburg et comparaison de "la physique du second livre de l'Ethique à celle des Principia"), Hobbes ("l'influence de Hobbes, sensible dans d'autres parties de l'Ethique, n'y apparaît nulle part. On sait que, pour Hobbes, l'essence d'un corps élémentaire se ramène à une unité infiniment petite de mouvement, à un conatus, qui est un commencement de mouvement en un point") et Boyle :
L'autre influence que Spinoza a manifestement subie est celle de Robert Boyle. [...] Après avoir longuement exposé le détail de ses expériences, Boyle observe que toutes les transformations chimiques ne se produisent pas dans des conditions identiques. Par exemple, on ne peut régénérer du vin avec du vinaigre ou de l'eau-de-vie. Dans beaucoup de cas il n'y a pas réversibilité. Il faut donc distinguer soigneusement la nature inorganique, qui comporte des phénomènes réversibles, de la nature organique, où l'irréversibilité paraît être la règle. Or, les corps inorganiques très complexes se comportent en fait comme les corps organiques (Nitrum non esse corpus organicum imo neque multimodis compositum...Non ideo consequens est idem posse praestari in corporibus multifariam compositis, quorum partes organicae artificiosam et exasciatam magis dispositionem inter se partium constituentium poscunt). Les corps vivants sont composés au plus haut degré et leur composition est telle que l'industrie humaine est absolument incapable de l'imiter. Il y a dans ces textes l'origine de la distinction proposée par Spinoza entre trois espèces de corps, et par suite de toute sa théorie générale de la nature physique.
Dans l'Historia Firmitatis et Fluiditatis, Boyle définit les corps fluides par le fait que leurs parcelles constitutives ne se touchent que par quelques unes de leurs surfaces (p. 23, 24). Au contraire, les corps solides supposent des particules élémentaires plus grossières (communiter crassiores, p. 50) ou en repos, ou entrelacées de telle sorte qu'elles sont cohérentes. Cette définition de la fluidité amène Boyle à se demander s'il existe un repos absolu. Sa réponse est remarquable. Il faut, dit-il, distinguer deux aspects du repos, le repos manifeste, tel qu'il nous apparaît à première vue, et le repos vrai, au sens strict du terme. Or, si l'existence d'un repos apparent est certaine, il n'y a pas probablement de repos absolu. Et Boyle de le démontrer par l'expérience : un morceau de métal chauffé en repos brûle cependant la main qui le touche (p. 7). C'est donc qu'il y a un mouvement caché des petites parties; une cloche résonne longtemps après que le battant a cessé de se mouvoir sans que rien décèle les vibrations invisibles qui produisent le son. La conclusion sera qu'il n'existe pas de repos absolu dans la nature. Cette conclusion, nous avons vu que c'est au fond, en dépit des apparences contraires, celle de Spinoza. Le repos des corps élémentaires, dans l'Ethique, n'est probablement lui aussi qu'un repos apparent. Or, en matière de physique, l'autorité de Boyle, à la fin du XVIIe siècle, contrebalance presque celle de Descartes. C'est à lui que Spinoza se réfère quand il paraît s'éloigner du cartésianisme. Bien que la physique de Boyle ait un caractère mécanique très prononcé, Boyle se refuse à suivre Descartes toutes les fois que les allégations de ce dernier lui paraissent contraires à l'expérience. D'ailleurs, dans le fond, comme la plupart des représentants de la physique nouvelle, comme Kircher, comme Fabri, comme Lana, comme Guericke, Boyle garde pour la doctrine traditionnelle des formes une secrète sympathie. Si hardi en fait d'expérience, il est plus conservateur que Descartes et n'ose, comme lui, rejeter en bloc tout l'héritage du passé.
Tout cartésien dans l'apparence, Spinoza, plus encore que Boyle, reste fidèle à l'antique image de la nature, telle qu'Aristote l'avait fixée pour de longs siècles. Derrière le mécanisme inflexible qui gouverne les phénomènes, il découvre partout la vie ardente et multipliée, qui manifeste la puissance infinie de la Nature et de Dieu. Elle éclate dans chaque parcelle de matière, dans chaque forme vivante : elle pénètre et soutient le mécanisme tout entier. C'est elle qui agit en chaque essence, qui vit dans chaque individu, qui s'élève à la conscience plus ou moins complète dans chaque âme humaine. En somme, pour que la conception de Spinoza demeure tout à fait conforme à la doctrine traditionnelle, il ne lui manque que de faire intervenir la finalité. Encore avons-nous constaté qu'il y a chez lui une sorte d'équivalent de cette finalité qu'il condamne; de même qu'il y a, dans sa théorie du salut, un équivalent de la liberté.
Cette conception des choses, qui avait été celle de beaucoup de philosophes grecs, n'a pas cessé de s'imposer depuis l'antiquité jusqu'à la Renaissance. Non seulement elle est le bien commun de tous ceux qu'on appelle les scolastiques, mais elle a été acceptée par tous les techniciens dont les opinions se forment moins sous l'influence des autorités d'école qu'à la leçon de l'observation et de l'expérience. Tous conservent cette intuition de la vie universelle, ce sentiment intense de la complexité et de la variété des choses que traduisent en termes saisissants quelques unes des formules de Spinoza. Ainsi se sont perpétuées ces notions communes qui sont à la base de la théorie spinoziste des corps. Pour ne prendre qu'un exemple, la règle : chaque chose, autant qu'il est en son pouvoir, s'efforce de persévérer dans son être, se retrouve à peu de choses près chez tous les penseurs connus du XIIIe au XIVe siècle. Et, chez beaucoup d'entre eux, elle a comme chez Spinoza, une double portée à la fois mécanique et métaphysique. [...] Et, par exemple, Léonard de Vinci, qui est formé non par l'Ecole mais par la tradition des artisans et des empiristes, écrira : Universalmente tutte le chose desiderano mantenersi in sua natura, et, de cette banalité apparente il fera le principe général de son hydraulique (cf. Del Moto e misura dell'acqua). Le naturalisme ancien n'a pas cessé de persister, même après Descartes, qui avait pu sembler lui porter des coups mortels. Le Spinozisme, loin d'être une simple promotion du mécanisme cartésien, pose le problème de la nature du corps sous une forme voisine de celle que lui donnera Leibniz. Dans un temps où le mécanisme rigide de la science nouvelle tend à s'imposer, grâce à l'appui qu'il paraît donner à la doctrine catholique de la création, l'oeuvre de Spinoza représente une des réactions les plus vigoureuses du naturalisme ancien. A quel point ce naturalisme est profond, à quel point il répond à la fois à certaines données de l'expérience et aux aspirations cachées de notre esprit, le renouveau continuel de doctrines naturalistes suffirait à l'établir.
 
Contact - C.G.U. - Signaler un abus - Articles les plus commentés